Como miembro de la nobleza indígena criada bajo el dominio colonial español en Perú, Juana estaba versada en las prácticas culturales tanto españolas como andinas. En este caso, su petición pública de una ofrenda animal en su entierro se basaba en prácticas fúnebres precolombinas andinas. Sin embargo, en vez de pedir una llama, un animal nativo de los Andes, como hubiera sido costumbre entre la élite andina antes de la colonización española, Juana eligió una “oveja castellana” y su cordero—una especie introducida con un valor simbólico arraigado en la ideología cristiana y la vida agrícola ibérica.⁵

La petición de entierro de Juana es un potente caso de estudio porque ocurre en 1649—más de un siglo después del desplazamiento forzado y el declive demográfico de las comunidades indígenas debido al inicio del dominio colonial español y la adopción generalizada del catolicismo en los Andes.⁶ Por lo tanto, la solicitud de una ofrenda funeraria por parte de Doña Juana puede verse como un microcosmos de las transformaciones generales en las concepciones andinas del mundo natural y lo divino a lo largo del siglo XVII.⁷ Este trabajo contextualiza la solicitud de Doña Juana Flores de una ofrenda animal en su entierro—aparentemente en desacuerdo con su identidad como una noble quechua cristiana—con el fin de ilustrar la persistencia de las cosmovisiones andinas respecto al mundo natural a pesar de su convergencia hemisférica con las prácticas religiosas, culturales y agrícolas ibéricas.⁸

Una ofrenda funeraria

Las ofrendas animales en los entierros no eran comunes en Europa después del Concilio de Trento (celebrado entre 1545 y 1563), y los misioneros que llegaron a los Andes continuaron estandarizando las prácticas funerarias allí con el fin de alinearse con este precedente europeo. Por lo tanto, la solicitud de Juana de una ofrenda animal en su entierro demuestra que su cristianismo estaba informado por algo más que los frailes locales de Ámbar.⁹ Para contextualizar completamente la solicitud de entierro de Juana, es necesario comprender los fundamentos de las cosmovisiones y prácticas religiosas andinas.

La divinidad polifacética y encarnada de las wak’as/huacas fue, y sigue siendo, central para las cosmovisiones andinas. “Decir que un objeto o lugar era [wak’a] implicaba que era sagrado y merecía reverencia.” A los primeros misioneros españoles les costaba conceptualizar la divinidad de las wak’as, ya que estas entidades tomaban la forma de “figuras pequeñas…, picos de montañas, lugares importantes, santuarios, cuerpos de ancestros…, o sitios de entierro.” Las wak’as existen como “encarnaciones presentes” de lo divino “en formas petrificadas naturales” que conectan a las comunidades andinas con un pasado compartido.¹⁰

Según las creencias religiosas andinas tradicionales, en los tiempos primordiales, antes de la creación de los humanos mortales, los Andes eran el hogar de dioses-personas formidables (wak’as/huacas). Como creadores del mundo, una vez que estos seres divinos cumplían su propósito o eran superados por wak’as más “astutas o poderosas”, se convertían en piedra, manteniendo la forma de su cuerpo, o tomaban la forma de otros fenómenos naturales. Pese a sus transformaciones, las wak’as se volvían cada vez más omnipotentes a medida que sus descendientes humanos continuaban honrando sus poderes eternos. Como características permanentes del paisaje y “fuerzas vivas que permanecían ‘integradas’ en el mundo de su gente”, los ancestros wak’a cuidaban de sus ayllus descendientes. Los andinos entendían el paisaje físico como una manifestación de la “influencia orientadora” y los actos pasados de los wak’as. La palabra quechua para lugar o aldea, llacta, se traduce como “una entidad triple” —una que se forma a partir de la convergencia de un ancestro wak’a, su forma de descanso, y “el grupo de personas a quienes la [wak’a] engendró”.¹¹

Los andinos que se entendían a sí mismos como descendientes de una wak’a particular realizaban regularmente ofrendas a cambio de “apoyo y orientación continuos”. Chinchaysuyu, la parte noroeste de Tawantinsuyu, era el hogar de los ancestros de Juana.¹² En 1615, el cronista indígena Guamán Poma de Ayala escribió que, antes de la llegada de los españoles, las principales wak’as de Chinchaysuyu incluían a la Luna (Quilla), Venus (chasca cuyllor), el rayo (chuqui ylla) y montañas como Huarco y el Creador de la Tierra (Pachacamac/Pacha Kamaq).¹³ Estas wak’as recibían regularmente ofrendas como cobayas (cuys), piedras preciosas (uakari), conchas marinas (mullo), maíz (sara), hojas de coca, chicha y llamas.^{14 15}

Para la consternación de los misioneros cristianos y de la Iglesia Católica Romana, la “conversión total” de las comunidades indígenas y la “extirpación completa de la idolatría” en los Andes nunca se materializaron. A pesar de los extensos esfuerzos de la Iglesia para destruir las prácticas religiosas andinas que comenzaron en la década de 1530, en 1652—solo tres años después del fallecimiento de Doña Juana—los funcionarios de la Iglesia seguían preocupados por la “persistente” veneración de wak’as en los Andes.¹⁶

La solicitud de Doña Juana de una ofrenda animal en su entierro—como era costumbre para la élite indígena antes de la colonización española—indica que su cosmovisión era tanto andina en práctica como ibérica en teoría. Mientras su testamento afirmaba públicamente su condición de noble quechua cristiana, su petición de una ofrenda animal para su entierro revela que su entendimiento del mundo permanecía profundamente arraigado en su crianza andina. Su decisión de mantener esta tradición sirve como testimonio de los lazos inextricables y las interdependencias entre los pueblos indígenas y el mundo natural—conexiones que durante mucho tiempo han definido, y continúan definiendo, la vida en los Andes.¹⁷

Los fundamentos de la sociedad andina han sido durante mucho tiempo basados en principios de reciprocidad y cuidado. Los antropólogos Bruce Mannheim y Guillermo Salas Carreño destacan que, central a estos principios en los Andes, tanto históricamente como en la actualidad, está la “circulación de alimentos y la convivencia” entre todos los miembros de la comunidad. Esto incluye la reciprocidad entre pares, padres e hijos, “personas y sus rebaños, personas y sus campos”, y entre personas y lugares en general. En los Andes, “todos los seres sociales”, incluidas montañas, ríos, plantas y animales, siempre se les han “atribuido pensamientos, capacidad de acción, emociones e intención”. Estas creencias abarcan la veneración otorgada a las wak’as.¹⁸

Aun teniendo en cuenta la integración de las ideologías cristianas en la vida diaria, la comida era y sigue siendo “la sustancia que constituye y relaciona los cuerpos Quechua”. Los andinos como Juana se relacionaban con otros, tanto humanos como no humanos, “a través del compartir de alimentos y la cohabitación continua”. Esto significa que los andinos cohabitan con su entorno físico en una relación interdependiente basada en el cuidado. Juana fue moldeada por los Andes, con sus picos nevados y valles verdes. Ella fue formada por sus relaciones con la tierra de Ámbar a lo largo de su vida “a través de la provisión de cuidado y alimentos como parte de un proceso más amplio de cohabitación continua”.¹⁹ Este vínculo de cohabitación requería que Juana alimentara la tierra que la había sustentado.

Finales como nuevos comienzos

A pesar de su expresión pública de cristianismo devoto, la solicitud de Doña Juana de una ofrenda animal revela una historia más compleja. Esta solicitud, que incorporó prácticas religiosas indígenas andinas, ocurrió más de un siglo después del inicio del dominio colonial español, la posterior reubicación forzada de grupos indígenas a través de la Reducción general de los indios, y la amplia adopción del cristianismo en los Andes.²⁰ La decisión de la noble quechua de solicitar una ofrenda animal subraya la persistencia de las relaciones indígenas con el mundo natural que informaron su relación con el lugar, particularmente en Ámbar y sus alrededores. En los Andes, cada persona obtiene sustento, recursos y vida de su lugar de nacimiento, lo que hace esencial para personas indígenas como Juana “renovar [esta relación] rutinariamente alimentando… un lugar específico y nombrado”. Esta práctica exigía que “cada petición, cura o súplica a los lugares… [debía] estar acompañada de alimentos”. La reverencia de Juana tanto por sus wak’as como por el Dios cristiano se refleja en su ofrenda funeraria, que actúa como una “preparación y entrega de ofrendas de alimentos” para mantener su relación con lo divino.²¹ Así como estos lugares la sustentaban y nutrían, Juana, a su vez, los alimentaba y cuidaba. Su ofrenda de entierro de una oveja y su cordero sobre su tumba puede interpretarse como el cumplimiento de su deber de ofrecer alimentos en reciprocidad a los lugares sagrados en los que vivió. En su gesto final de gratitud hacia Pachamama, o madre tierra, el acto final de reciprocidad de Juana facilitó su transición al próximo mundo o “mundo superior”, hanan pacha.²²

Referencias:

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